Universalismo y relativismo en los derechos humanos

La construcción política de los derechos humanos expresa debates ideológicos, relaciones de poder, antagonismos y resistencias, hegemonías y capacidades de agencia

Por: Claudia Liza Corona de la Peña

La imagen que predomina sobre los derechos humanos en los países democráticos es la del consenso sobre su importancia y corpus normativo; sin embargo, continuamente se debate acerca de su fundamentación, la extensión del catálogo de derechos, su aplicabilidad, las transformaciones que han implicado, la protección internacional de los derechos humanos para la concepción de soberanía de los Estados, la responsabilidad de los actores privados en la violación de estos derechos, entre otros aspectos.

La perdurabilidad de estas temáticas en el tiempo nos muestra que, como cualquier otro fenómeno social, los derechos humanos son dinámicos y constantemente se reconstruyen socialmente.

Uno de los debates más espinosos, y muchas veces identificado como políticamente incorrecto, es el de los derechos diferenciados –trato diferente para los grupos diversos– y los derechos universales –trato igual para todos–, que se expresa también en la tensión entre derechos colectivos e individuales.

La discusión sobre dichas dimensiones de los derechos humanos, ha sido entendida incluso como un ataque o infravaloración de los logros alcanzados en esta materia, porque evidencia que no todas las culturas hacen referencia a ellos o los caracterizan de la misma manera.

Este tema, como cualquier otro relacionado con los derechos humanos, puede analizarse desde distintas perspectivas: la teoría jurídica aborda su fundamentación; la sociología, el contexto socio-histórico en el que se construyen y su aplicabilidad; y la teoría política, la forma en que se institucionalizan en el marco de las relaciones de poder.

Siendo la teoría política nuestro punto de partida, la pregunta es si los derechos humanos son parte o no, de lo que una sociedad considera la forma óptima de gobierno; es decir, si caracterizan en forma y fondo el diseño institucional gubernamental.1 

En aquellos países en los que la democracia es considerada la mejor forma de gobierno, generalmente se cuenta con mecanismos jurisdiccionales y no jurisdiccionales de protección de los derechos humanos e independientemente de su grado de eficacia –tema propio de la sociología–, son comprendidos como una parte principal de esta forma de gobierno o, en términos de Ferrajoli (1999:11), como la dimensión sustancial de la democracia. Por tanto, la construcción política de tales derechos es también relevante para delinear el gobierno que deseamos.

En ese sentido, la construcción política de los derechos humanos expresa debates ideológicos, relaciones de poder, antagonismos y resistencias, hegemonías y capacidades de agencia.

El debate sobre universalismo y particularismo es una de las expresiones más evidentes de ello, porque plantea preguntas como las siguientes: ¿los derechos humanos deben ser de tal o cual manera para ser compatibles con la democracia?, ¿al ser universales pueden incluir a todas las culturas?, ¿cómo pueden incluirlas y qué de ellas deben incluir?, ¿deben partir del liberalismo exclusivamente?, ¿existe una sola acepción de la dignidad humana o varía de acuerdo con cada cultura?, o incluso ¿el reconocimiento de la diversidad es compatible con los derechos humanos?

En las reformas constitucionales en materia indígena en América Latina, se manifiestan este tipo de tensiones en frases como: “[...] los pueblos indígenas tienen derecho a aplicar sus propios sistemas normativos sujetándose a los principios generales de esta Constitución, respetando las garantías individuales [y] los derechos humanos […]”.2 

Los Estados identifican como un riesgo el reconocimiento a los derechos diferenciados y establecen condiciones o candados que eviten la posibilidad de que afecten o impidan su ejercicio.

Más aún, con la reciente aprobación de un instrumento internacional que, pese a su carácter declarativo, apunta hacia el reconocimiento de los derechos diferenciados de sólo un sector de la sociedad y sus particularidades,3 se ha dicho que no es más que el reconocimiento de los que todos tenemos –los que se incluyen ya en la Declaración Universal de los Derechos Humanos y en los pactos internacionales de derechos civiles y políticos y de derechos económicos, sociales y culturales–, pero reconocidos para sujetos colectivos de derecho, como los pueblos indígenas.

Desde esta perspectiva, se les reconocen derechos diferenciados no sólo en su contenido sino en la forma en que son ejercidos, esto es, no nada más como individuos sino también como colectivos.

La distinción entre sujetos colectivos e individuales de derecho, muestra un dilema en el aparente consenso alrededor del carácter universal de los derechos humanos, y temas como los derechos territoriales y sobre el uso de los recursos naturales, por ejemplo, implican un reto aún mayor.

Es en este sentido que, al plantear interrogantes sobre el tema y como la universalidad es una característica de los derechos humanos ampliamente reconocida, se cree que se está cuestionando su validez. Conviene entonces detenernos en el significado de universalismo, universalidad o derechos universales, términos que se usan indistintamente.

Los derechos que podemos identificar como derechos fundamentales, afirma Ferrajoli (2006: 5), se caracterizan por estar adscritos a todas las personas y porque están ubicados en la esfera de lo “no decidible”, sustraídos de la disponibilidad política o del mercado.

Reconoce que el paradigma universalista de los derechos fundamentales es producido por la cultura occidental pero, respondiendo a los argumentos relativistas, considera necesario distinguir entre el universalismo como teoría y convención jurídica y, por otro lado, el universalismo como doctrina moral, en otras palabras, entre derecho y moral.

Para los relativistas, menciona el autor, la primera acepción implica la aceptación de la segunda, sin embargo, se trata de una argumentación falaz porque “los derechos humanos no expresan una ética compartida” (2006: 22); así, apuesta por lo que ha llamado “teoría garantista del Estado constitucional de derecho basada en la separación laica entre moral y derecho.

Sin embargo, Ferrajoli no ofrece una amplia explicación sobre cómo forjar una efectiva separación entre moral y derecho. Luego de aceptar que este paradigma deviene de una cultura particular, termina proponiendo una división artificial entre un sistema normativo y el sentido moral que éste requiere, ya que, menciona, tanto los derechos fundamentales como la democracia necesitan de cierto grado de consenso en torno a los valores que les dan sustento, pero es un fenómeno que interesa a la sociología y no puede ser el objetivo de las normas constitucionales.

Luego de señalar que los derechos humanos son siempre leyes del más débil contra las del más fuerte y de mostrar casos extremos de violación a éstos en culturas no occidentales, el autor concluye que el constitucionalismo y el universalismo de los derechos fundamentales son la única garantía del multiculturalismo, porque sólo así pueden respetarse las diferencias culturales.

De acuerdo con Peces-Barba (1994: 399-401), la universalidad de los derechos humanos incluye tres aspectos:

a) La titularidad de los derechos se asigna a todos los seres humanos, todos somos titulares de estos derechos sin excepción alguna y por eso deben ser abstractos y generales

b) Los derechos humanos son válidos en cualquier contexto histórico

c) La cultura de los derechos humanos se extiende a todas las sociedades políticas sin excepción. Además, reconoce que en realidad se trata de una “pretensión” de universalidad, entre otras posibles, basada en el humanismo laico de la ilustración y cuyos “enemigos” son el relativismo, historicismo y nacionalismo.

No obstante, aunque reconoce que hay otras doctrinas con pretensiones de universalidad, como el marxismo, no asume que los “enemigos del universalismo” son precisamente otras doctrinas con la misma pretensión y que, frente a aquella dominante, son vistas como expresiones particularistas o relativas a doctrinas distintas que también intentan ser universales.

Para dar cuenta de la distancia entre los presupuestos teóricos y el avance real de la pretensión de universalidad de la doctrina liberal, Peces-Barba (1994:403) nos habla de la universalidad fuerte –modelo teórico– y la universalidad débil.

Esta última se expresa en la discusión inacabada sobre la fundamentación de los derechos humanos y en los procesos, también inacabados, de generalización –derechos atribuibles a todas las personas–, e internacionalización de los derechos humanos, de jurisdicción extradoméstica.

A partir de tal distancia entre teoría y práctica, Díaz-Polanco (2006:114-131) ha caracterizado a los derechos humanos ya no como universales sino como “universalizables”, ubicando la discusión en la manera en que se pretende dicha universalidad y no en sus significados. 

Díaz-Polanco explica que al identificar a la concepción liberal del derecho de gentes como “universal y aceptable para sociedades diferentes”, se intenta colocar como principios universales a aquellos que corresponden a una cultura en particular, como es la “occidental-liberal-democrática”.

Kant y Rawls argumentan a favor de la universalidad del liberalismo porque el reconocimiento de las particularidades de las partes del contrato, impediría el establecimiento de principios morales aceptables para todos, señala Díaz-Polanco.

Aquí planteamos dos hipótesis, el liberalismo observa riesgos en el reconocimiento de la diversidad porque ello implica que, a su vez, debe reconocer la existencia de otras doctrinas con iguales pretensiones de universalidad; y la segunda, el hecho de que otras doctrinas cuestionen o fortalezcan su proceso de universalización afectan las relaciones de poder que sitúan al liberalismo como la doctrina hegemónica.

Para Díaz-Polanco, la pregunta central es “cómo evitar que esos principios supuestamente universales en verdad sean u oculten principios de una particularidad de una sociedad, una identidad o una doctrina específicas que se presenten, sin embargo, como reglas universales”.

El liberalismo se presenta entonces como universal, pero es más bien una doctrina con pretensiones de universalidad como cualquier otra.

A una conclusión similar llega Laclau (1996), cuando en el marco del colapso de algunas de las categorías de la teoría política, se pregunta cómo dotar de poder político a las identidades y reformula la relación entre lo universal y lo particular (Critchley y Marchart).

Para dicho autor, esta tensión no debe disolverse por los riesgos que ello implicaría: el particularismo puro impediría la coalición entre diferentes fuerzas sociales, mientras que el universalismo puro podría llegar a ignorar todo particularismo en nombre del consenso racional y universal.

Laclau afirma que la universalidad es un horizonte de posibilidad que expresa la relación de hegemonía entre lo universal y lo particular. […] la universalidad debe continuar vigente como horizonte vacío de lo social: un horizonte que, sin embargo, nunca será llenado del todo por un particularismo dado, aun cuando las fuerzas y los actores particulares se esfuercen por encarnarlo (Critchley y Marchart).

La pretensión o el horizonte de universalidad continúa siendo necesario en tanto que un proyecto político o una doctrina política pretende establecer su hegemonía. Un proyecto político hegemónico desempeña el “rol de impostor” (Critchley y Marchart) de una universalidad nunca acabada.

De esta manera, se abre una interrogante más sobre la construcción política de los derechos humanos, y si ésta debe ocurrir desde las relaciones de poder en el ámbito político, desde los antagonismos y luchas por la hegemonía como ha ocurrido hasta ahora, o si la construcción política de una doctrina cualquiera con pretensiones de universalidad y posibilidades de universalizarse, debe y puede surgir del diálogo intercultural o transcultural, es decir, de la generación de un consenso real y no artificial, como atisban Díaz-Polanco y Laclau en sus planteamientos.

Santos (1998: 355-357), por su parte, identifica cinco premisas de un diálogo transcultural sobre la dignidad humana que podría derivar en una concepción “mestiza” o multicultural de los derechos humanos, basada no en “falsos universalismos” sino en un diálogo de saberes y culturas locales mutuamente inteligibles y en redes que transfieran poder o legitimidad a las normas.

La fuerza y compromiso con los derechos humanos vendría entonces de lo que él llama un proyecto cosmopolita, el cual sustituiría al localismo globalizado que hoy representa la concepción liberal de éstos.

Trascender el “falso” debate entre universalismo y particularismo es la primera de sus proposiciones y, en lugar de ello, propone un diálogo competitivo entre las culturas sobre los principios de la dignidad humana.

De ahí que la segunda premisa implique el reconocimiento de que todas las culturas tienen una concepción de dignidad humana y que no todas la enmarcan en un discurso de los derechos de los que hablamos.

En tercer lugar, Santos incorpora una premisa que impide que su propuesta derive en una atomización y separación artificial de las culturas, ya que afirma que las culturas son siempre incompletas porque de lo contrario lo que tendríamos sería una cultura única; las culturas e identidades se construyen en relación con otras.

La cuarta premisa indica que los conceptos de dignidad humana son diferentes en todas las culturas y como ejemplo señala el énfasis que el liberalismo ha puesto en los derechos civiles y políticos, mientras que el marxismo se ha inclinado por los derechos económicos y sociales.

Sin entrar a debatir qué tan adecuado es considerar al liberalismo y al marxismo como culturas, nos parece indispensable reconocer que también puede haber coincidencias entre los distintos conceptos de dignidad humana.

La última premisa respondería a la pregunta sobre si la diversidad es contraria a los derechos humanos, porque subraya que no todas las igualdades son idénticas y no todas las diferencias generan desigualdad.

En estos términos, no estamos ante una disyuntiva real ni una aporía. Díaz-Polanco, Laclau y Santos consideran que el debate entre universalismo y relativismo, es un debate falso principalmente porque lo que se presenta como universal es una doctrina particular cuando en realidad nunca podría serlo por completo.

Lo que tendríamos son dos formas de construcción política de los derechos humanos, una desde la cultura occidental sobre la separación entre moral y derecho, y otra más, desde el diálogo transcultural en el que las distintas acepciones de dignidad humana compiten en la idea de hacerla cada vez más completa.

La primera se ha presentado como resultado de un consenso y esa ha sido en parte la razón de que haya sido calificada como una imposición. La segunda plantea la posibilidad de un consenso que respete la diversidad y que varios autores consideran una postura irreal e ingenua.

Estas dos posibilidades de construcción política de los derechos humanos se relacionan con dos formas de entender la política. Desde los planteamientos de diálogo intercultural, la política se observa como un espacio sin conflictos o antagonismos en el que se llega al consenso; por consenso, no debe entenderse la homogeneidad de normas sino la posibilidad de reconocer normas para todos y, al mismo tiempo, normas específicas de pluralismo jurídico.

Para el liberalismo actual, la caída del socialismo representa no su hegemonía –término inseparable del de antagonismo–, sino la inexistencia de otras doctrinas y, por tanto, la idea de consenso a su alrededor.

Tal como plantean autores como Fukuyama, Giddens y otros, estaríamos en “el fin de la historia” o en la “tercera vía” donde los conflictos y los antagonismos desaparecen porque hemos llegado a la forma de gobierno más desarrollada que es la democracia.

La arista que hemos explorado aquí sobre la construcción política de los derechos humanos, se relaciona, entre otros temas, con el reto todavía no resuelto por sociedades y Estados respecto a cómo llevar a la esfera pública la diversidad; el liberalismo de entrada plantea una ciudadanía basada en la igualdad –la diversidad como la identidad es un asunto doméstico–, y cuando más llega a planteamientos de ciudadanía multicultural que deben respetar los principios liberales; otros planteamientos se relacionan con la propuesta de diálogo intercultural, algunas experiencias concretas han avanzado poco a poco en distintos países pero no sin contradicciones y resistencias.

Por otro lado, también se relaciona con lo que identificamos como consecuencias o implicaciones de que los derechos sean universalizables, ya que de ello se deriva su carácter inalienable, innegociable, indisponible y de incumbencia doméstica y extra-doméstica, de acuerdo con las instancias internacionales establecidas por los Estados.

Para asumir un compromiso fuerte con los derechos humanos, tendremos que dejar atrás la idea de que cuestionar la universalidad es abrir la caja de Pandora o los espacios a las religiones, a las culturas de todo tipo, a la historia y las ideologías; en todo caso, tendríamos que preguntarnos qué es más riesgoso, la imposición sobre todas estas fuerzas diversas que se traduce en la latencia y el estallamiento público de conflictos en distintos períodos, o la búsqueda del consenso real en el marco de relaciones de poder.

 

Citas
  1. Respecto del análisis de los derechos humanos desde la ciencia, la teoría y la filosofía políticas, cabe señalar el trabajo realizado desde 987 por parte del Comité de Investigación sobre Derechos Humanos dentro de la Asociación Internacional de Ciencia Política (IPSA), entre cuyos objetivos está el análisis de la tensión política entre el carácter universal de los derechos humanos y el relativismo cultural; el análisis de tales derechos como concepto político; la relación entre democracia y derechos humanos; el rol que juegan en las relaciones internacionales, así como el papel de las organizaciones internacionales gubernamentales y no gubernamentales en materia de derechos humanos (ver http://www.ipsa.org).
  2. Artículo 2° de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos.
  3. Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas, aprobada el 13 de septiembre de 2007.

 

Bibliografía

CRITCHLEY, Simon y Marchart, Oliver, comp. (2008), Laclau, aproximaciones críticas a su obra, fce, Argentina.

DÍAZ-polanco, Héctor (2007), Elogio de la diversidad. Globalización, multiculturalismo y etnofagia, Siglo XXI, México.

FERRAJOLI, Luigi (2006), Sobre los derechos fundamentales y sus garantías, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México.

FERRAJOLI, Luigi (2004), Derechos y garantías. La ley del más débil, Ed. Trotta, Madrid.

LACLAU, Ernesto (1996), Emancipación y diferencia, Ariel, Buenos Aires.

SANTOS, Boaventura de Sousa (1998), De la mano de Alicia: lo social y lo político en la postmodernidad, UNIANDES/Siglo del Hombre Editores, Bogotá.