Pueblos Indígenas y autonomía política. Dilemas de la representación en el México multicultural

La dramática distancia entre legalidad y realidad en nuestro país se deriva de la importación de formas jurídicas que respondieron a procesos socio económicos muy lejanos de la realidad social propia

Por: Juan Carlos Martínez

El presente ensayo aborda la representación desde fuera: apuntando la mirada hacia la dinámica de exclusión de los pueblos indígenas y sus causas. 

Presenta una perspectiva empírica e histórica de la exclusión de los pueblos indígenas de México en el discurso liberal que delineó nuestro sistema político en el siglo XIX, evidenciando las condiciones socio-culturales que han permitido que esta exclusión continúe en los hechos, y analiza algunas dificultades teóricas de las nociones clásicas de representación, que impiden encuadrar el fenómeno de la diversidad cultural. 

Los pueblos indígenas y la demanda por autonomía. Diversidad cultural y sistema político homogéneo.

Desde hace algunas décadas, la demanda central del movimiento indígena frente al Estado ha reclamado autonomía política. En las demandas de autonomía existe el supuesto de que, además de sujetos individuales, un Estado-nación se compone de colectividades que por razones socio-históricas no son representadas por las instituciones formales.

En diversos países, estas colectividades, además de ser una realidad socio-histórica, han venido adquiriendo una realidad política formal, a través de reconocimiento constitucional. No obstante, la noción de la autonomía como salida al problema de la exclusión política de los grupos de identidad sigue siendo un tema vetado por una amplia diversidad de actores políticos. 

En países donde las demandas de autonomía se han llevado a buen término, 1 su puesta en práctica tiene décadas de resultados aceptables, aunque no exentos de tensiones. Hay países, sin embargo, donde la demanda social de autonomía ha seguido caminos tortuosos que en mayor o menor medida han significado violencia y radicalismo. 2  

La historia de México da cuenta de diversas revueltas indígenas en demanda de mejores condiciones políticas para mantenerse y reproducirse como grupo social. 3  

Las demandas del movimiento indígena contemporáneo en materia de autonomía política parten de la convicción de que estos pueblos han carecido de representación ante los órganos de decisión política del Estado nacional (Stavenhagen e Iturralde, 1990).

Se sustentan, adicionalmente, en el argumento de que las comunidades han conservado instituciones políticas, económicas, sociales y culturales que han pervivido en el tiempo. Estas instituciones resultan eficaces y adecuadas a sus dinámicas y formas de percepción cultural. 

En un primer momento, esta posición aparece como una crítica empírica a la imposibilidad del Estado moderno de llegar hasta las regiones que habitan, y sugiere la imposibilidad histórica de alcanzar los ideales del liberalismo. 

La asunción del liberalismo y la democracia representativa en México. Formas sin contenido.

Hacia la primera mitad del siglo XVIII, Montesquieu estableció los parámetros de referencia de la autonomía y la representación. De la consideración de que todo hombre, en función de su libre albedrío, debe gobernarse a sí mismo, deducía que dadas las imposibilidades materiales para que todos los hombres libres ejerzan las funciones que se derivan de la vida común, el gobierno se debe ejercer a través de representantes.

Esta idea, novedosa en ese tiempo, era más un proyecto que una realidad, y respondía a una serie de cambios sociales, políticos, culturales y económicos que estaban transformando de manera radical las bases materiales y simbólicas de reproducción en las sociedades centro-europeas. 

De manera temprana, desde principios del siglo XIX, estas ideas llegaron a lo que hoy es México. De inmediato estuvieron en el centro del largo y sangriento debate que durante buena parte del siglo marcaría la definición política de lo que podemos llamar el México moderno. 

Así las cosas, es fundamental destacar que aunque en esa época llegaron las ideas no ocurrió lo mismo con las condiciones de transformación material que las impulsaron. 

La noción de democracia representativa nace en oposición a los principios corporativistas y autoritarios que ordenaron las sociedades europeas del llamado “antiguo régimen”.

Europa estaba organizada en torno a esferas jurídicas de excepción definidas de manera particular por y para los distintos estratos de la sociedad agrupados en colectividades o gremios (Foucault, 1999: 77- 98).

Las transformaciones de toda índole que detonan el nacimiento del Estado moderno en Europa, se empiezan a gestar gradualmente desde el siglo XVI y alcanzan su plenitud en el siglo XIX.

Para Foucault, los cambios generados por el pensamiento moderno se encuentran fundamentalmente ligados a los cambios en los sistemas de reproducción económica que se verifican en Europa a partir de los siglos XVIII y XIX, toda vez que una nueva economía política demanda un mayor y más eficiente control sobre las masas de población que se concentran en torno a las nuevas fábricas que originan la acumulación de la riqueza social. 4  

De acuerdo con Rawls,  esta nueva racionalidad se liga a tres acontecimientos históricos: la reforma religiosa, que fragmentó la unidad de creencia medieval; el surgimiento del Estado moderno, en un principio regido por monarcas absolutistas, y el surgimiento de la ciencia moderna (Rawls 1995: 17). 

En el México del siglo XIX,  estas ideas se expresan fundamentalmente en oposición a los grupos indígenas y surgen grandes debates para asimilarlos, descorporativizarlos e introducirlos en el necesario proceso de civilización del que, hasta entonces, habían permanecido al margen.

Este debate se ve particularmente alimentado por los principios liberales que fundamentan la absoluta primacía de la libertad individual. Desde esta perspectiva “son los individuos los que cuentan; las formas de vida importan sólo como expresión y sustento de la individualidad humana” (Gauthier 1986: 288).

Evidentemente, al margen del debate y del discurso, las colectividades, los bienes y las funciones públicas subsisten. En teoría, sin embargo, sólo adquieren sentido como expresión de la voluntad individual, y el garante por excelencia de “lo colectivo” será única y exclusivamente el Estado.

 ...los derechos directamente vinculados con la satisfacción de los bienes básicos (derechos individuales) constituyen un “coto vedado” a la negociación y a las decisiones mayoritarias. Toda decisión que intente reducir los límites del “coto vedado” es prima facie ilegítima y contradice el concepto mismo de democracia representativa. (Garzón 2000:159). 

Sin embargo, desde el siglo XIX  en nuestro país no se dieron los grandes procesos de migración del campo a la ciudad, tampoco tuvimos una reforma protestante, pues si bien se decretó la separación Iglesia-Estado, ésta no estaba sustentada en una ruptura social importante con el catolicismo como sí lo estuvo en Francia y Alemania; y siglos antes en Inglaterra. No tuvimos entonces una revolución industrial, ni una mecanización de los procesos productivos. La economía siguió siendo fundamentalmente agrícola. 

Tampoco tuvimos un Estado capaz de “disciplinar” las conductas individuales y colectivas, ni con capacidad para penetrar “la mente y el alma” de los individuos y extender estas nuevas ideas como el nuevo “sentido común” de la gente. Durante el siglo XIX no se tuvieron los recursos para llevar con éxito los nuevos principios políticos a un sistema educativo que cubriera al grueso de la población que hasta principios del siglo XX seguía siendo en su mayoría analfabeta. 

Tampoco hubo un Estado capaz de identificar y sancionar las conductas que escaparan del nuevo paradigma, a través de policías efectivas y procesos judiciales capaces de abarcar toda la extensión territorial. 

Estas circunstancias dieron cabida a una inercia histórica de simulación democrática que subsiste hasta nuestros días. Esta simulación permite, por un lado, amplios márgenes de ilegalidad e impunidad donde los parámetros normativos son inalcanzables en la realidad, y tanto gobernantes como gobernados juegan a simular un comportamiento conforme a la ley.

Pero además ha permitido la subsistencia de formas “no estatales” de organización social y política que han pervivido y se han vinculado al Estado nacional a través del fenómeno del corporativismo.

Es el caso de muchas instituciones indígenas, que a pesar de ser entonces y ahora condenadas por la ideología liberal, han sido el sustrato que sustenta la gobernabilidad en algunas regiones del país. Éstos son los espacios donde verdaderamente se ejerce la representación política de las comunidades y sus miembros, a pesar del insuficiente reconocimiento de su existencia por parte del marco jurídico. 

La dramática distancia entre legalidad y realidad en nuestro país se deriva entonces, en parte, de la importación de formas jurídicas que respondieron a procesos socio económicos muy lejanos de la realidad social propia. En cualquier caso, ¿puede la realidad de la diversidad social y cultural subsistente en nuestro país ser defendida, más allá e independientemente de su constatación empírica?

Los persistentes grupos de identidad y sus ámbitos de representación ¿Instancias arcaicas o proyectos viables?

Es evidente que a lo largo de los siglos XIX y XX, las circunstancias particulares que vivió Europa en los precedentes fueron exportadas por todo el mundo, México incluido. Por otra parte, en las últimas décadas del siglo XX y lo que va del XXI se ha observado una aceleración sin precedente de estos procesos, caracterizados bajo el concepto de globalización. 

La propia aceleración de los procesos de distribución y consumo de bienes, sin embargo, ha generado las más variadas circunstancias para el resurgimiento de los particularismos culturales. 

Frente a estos procesos, los grupos de identidad convertidos en movimiento social, reclaman la existencia y el reconocimiento de derechos. 5 Algunos teóricos plantean, incluso, fundamentos alternativos al reconocimiento de las identidades colectivas (Garzón 2000: 148).

Los argumentos a favor de la existencia de derechos colectivos 6 de los grupos sub-nacionales para construir institucionalidad propia tienen necesariamente que discutir los planteamientos morales del individualismo liberal. 

Una de las cuestiones básicas en que se sustenta la crítica al individualismo universal deriva de la idea de que el individuo libre, racional y desposeído de una identidad particular, es ya en sí mismo una construcción cultural situada.

Esta crítica ontológica a la teoría que Sandel (2000) define como liberalismo deontológico, expresa que el “yo” que se supone desposeído de circunstancias culturales específicas, cuando acude a pactar un orden social universal, no está en realidad desposeído de su situación particular y por tanto aquello que pacta no es un acuerdo común a toda esencia humana, sino un acuerdo basado en sus deseos y perspectivas históricas. Un acuerdo producto de su situación en una construcción cultural particular. 

Al respecto, Boaventura Santos (1997: 43) señala que “no existe condición global para la cual no consigamos encontrar una raíz local, una inmersión cultural específica”.

En consecuencia, los derechos humanos no pueden ser ni punto de partida ni condición para todos los pueblos, sino punto de llegada, la consecución de un verdadero acuerdo de valores y perspectivas morales diversas.

En el mismo sentido, Walzer (1993) considera que en toda moral universalista existen una densa moral particular y en toda moral particular existen los rudimentos de una moral universal.

En tal sentido, una sociedad particular, dentro de un Estado nacional, tiene derecho a mantener sus propias instituciones aún cuando éstas medien la relación entre el individuo y las instituciones gubernamentales de representación formal.  

¿Y todo esto qué tiene que ver con la representación? Los argumentos aquí aducidos representan razones de peso para considerar viable y deseable que algunas colectividades conserven el derecho de definir, en común, los principios y medios a través de los cuales van a garantizar a sus individuos los ideales particulares de una vida buena.

Históricamente, las teorías de la representación se han justificado en el supuesto de un consenso amplio sobre las formas políticas en una sociedad, y sobre la imposibilidad de que la colectividad ejerza las funciones derivadas de la vida común.

Hoy en día, existe una fuerte crítica a considerar al grupo social como un desagregado de individuos correspondientes a un modelo social determinado, y se buscan formas alternativas de sustentar la toma de decisiones en Estados democráticos, que sin duda no implican un resguardo de los intereses de las mayorías sociales (Laporta, 1989). 

Hay fundamentos, sin duda, para sostener que los derechos individuales que sustentan la noción de representación política de ninguna manera pueden ser negados o violentados en función de un relativismo cultural arbitrario. Pero ello no significa que éstos derechos sean un absoluto del que dimana todo el orden social. 

Una alternativa a las crisis de representatividad, asociada a la poca credibilidad del sistema de partidos en el mundo, está en reconocer que las colectividades han persistido como base de organización social en regiones de la mayoría de los países.

Reconocer este hecho puede permitir a estas formas de organización colectivas mediar, a efecto de establecer balances y una institucionalidad internos que mejoren la representación en el ámbito local y sirvan como mecanismo de representación en el ámbito nacional. 

No obstante, bajo el riesgo de supresión extrema de las libertades individuales, es importante encuadrar estas instituciones en un pacto nacional mínimo, que implique un diálogo permanente hacia el interior y hacia el exterior de sus sociedades y estén en posibilidad de definir dinámicamente una balance adecuado y “moralmente sustentable” de los derechos individuales frente a los derechos de la colectividad. 

En todo caso, y aunque su existencia no se desprenda de la voluntad individual, la colectividad debe estar comprometida con la provisión de los medios para hacer realidad los fines particulares y los fines compartidos, definidos por el grupo, de acuerdo a sus perspectivas culturales. Asunto que el Estado nacional contemporáneo, valga la pena recordar, está lejos de garantizar.

 

Citas
  1. Por ejemplo, en Canadá, Noruega, España o Nicaragua.
  2. Los casos extremos en este sentido se dieron en la antigua Yugoslavia y siguen generando tensión entre países como Rusia con Chechenia, China con el Tibet, Turquía con la región del Kurdistán, entre otros. En América Latina los procesos de Bolivia y Ecuador son representativos de la polarización que suele desatar el tema en la perspectiva política de la región.
  3. Ver, entre otros, Díaz-Polanco, Héctor. El fuego de la inobediencia. Autonomía y rebelión india en el obispado de Oaxaca, ciesas/ioc., Oaxaca 1996. Barabas, Alicia. Utopías indias. Movimientos sociorreliguiosos en México, Enlace/Grijalbo, México 1987. González Obregón, Luis. Rebeliones indígenas y precursores de la independencia mexicana en los siglos XVI, XVII y XVIII, Ediciones Fuente Cutural, México 1952. Munch, Guido. “La rebelión de Tehuantepec en 1660”, en Tlalocan, ix, unam, México. Romero Frizzi, María de los Ángeles, El sol y la cruz. Los pueblos indios de Oaxaca colonial, ciesa/ini, México 1996. De Vos, Jan. Vivir en frontera. La experiencia de los indios de Chiapas, ciesa/ini, México 1994. Viqueira, Juan Pedro. Indios rebeldes e idólatras. Dos ensayos históricos sobre la rebelión india de Cancuc, Chiapas, acaecida en el año de 1712, ciesa/sep, México 1997. Moscoso Pastrana, Prudencio. Rebeliones indígenas en los Altos de Chiapas, unam, México 1992. García de León, Antonio. Resistencia y utopía. Memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su historia, Ediciones Era, México 1995. Borah, Woodrow. “La defensa fronteriza durante la gran rebelión tepehuana”, en Historia Mexicana, vol. xvi, núm. 1, julio-septiembre, pp. 15-29, colmex. México 1966.
  4. Idem.
  5. Una expresión de estas demandas se ubica en lo que podemos llamar la corriente autonomista latinoamericana, cuyas propuestas se han discutido en los procesos de reformulación constitucional de Bolivia y Ecuador. Estos planteamientos tienen su base en la antropología, pero han obtenido sustento filosófico de un planteamiento hegeliano de los procesos colectivos. A partir de la diversidad que de hecho existe en nuestros países, de las condiciones de desigualdad socioeconómica y la persistente negación de la democracia en nuestros procesos de articulación, se plantea un fundamento político y moral para el surgimiento de regímenes políticos autonómicos dentro de los Estados nacionales como expresión moderna del derecho colectivo de autodeterminación de los pueblos. Esta propuesta además de representar una alternativa a la cuestión étnico-nacional, se presenta como una esfera política de democratización y ampliación de derechos individuales y colectivos, ampliación posible al no considerarse estos espacios de autonomía como esferas opuestas o subordinadas al Estado. Ver distintas fases del desarrollo de esta propuesta en Díaz-Polanco, 1991, 1997 y 2001.
  6. Fundamentados de manera independiente de la voluntad individual, pero correlacionándolos armónicamente con la existencia de los derechos individuales.
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