Entre la libertad y la igualdad

¿Qué tipo de democracia es la que se crea a partir de las distintas formas de pensar libertad e igualdad?

Por: Daniel Vázquez

Una de las principales aportaciones con la llegada del liberalismo a través de las grandes revoluciones inglesa, estadounidense y francesa fue la construcción del sujeto de derechos. En la medida en que en algunos casos se buscó oponer una constitución al entonces monarca absoluto y en otros incluso derrocarlo, el mensaje que se envió al rey fue claro: “usted ya no es más dueño de mi persona, de mi familia ni de mis tierras, yo soy dueño de mí mismo y de mi destino”. Esto no es más que la constitución de la persona como sujeto de derechos, como epicentro de la organización política.

Si con estas grandes revoluciones liberales nace el sujeto de derechos, con la democracia este mismo sujeto se constituye como igual entre sus pares. Pero, ¿se puede sostener que las personas somos iguales frente a nuestros pares?, ¿será de verdad que usted que está leyendo estas líneas y Carlos Slim son iguales?, ¿de qué tipo de igualdad estamos hablando? Además, ¿qué tipo de libertad corresponde a esa igualdad? Y, más interesante aún, ¿qué tipo de democracia es la que se crea a partir de las distintas formas de pensar libertad e igualdad? En las próximas páginas haremos algunas reflexiones acera de estos temas.

Algunos apuntes sobre la igualdad

La igualdad es un valor que se mantiene en casi todas las grandes teorías políticas. Como observan tanto Bobbio (1993) como Sen (1992), los igualitaristas suelen exigir igualdad de ingresos, los bienestaristas exigen igualdad en los niveles de bienestar, incluso los utilitaristas exigen darle un tratamiento igualitario a los pesos de la utilidad de cada una de las personas que integran determinada sociedad para calcular la función objetiva, vaya, hasta los anarco-capitalistas demandan igualdad con respecto a cierta clase de derechos y libertades.

Bajo esta lógica, la ausencia de la igualdad haría que cualquier teoría rápidamente fuera desechada por ser discriminatoria. De aquí que incluso uno de los elementos centrales no sea justificar la igualdad, sino la desigualdad, las ventajas disparejas en una sociedad.

A partir de lo anterior, no tiene sentido preguntarnos por la igualdad en general, se requieren otras dos preguntas para comenzar la reflexión: ¿igualdad entre quiénes?, e ¿igualdad de qué?

En realidad, es en la segunda pregunta donde concentraremos las diferencias. A esas dos preguntas podríamos contestar de cuatro formas distintas: la igualdad de todos en todo, la igualdad de todos en algo, la igualdad de algunos en todo, la igualdad de algunos en algo (Bobbio, 1993).

La primera elaboración se antoja imposible, ahí los límites del igualitarismo. Lo que, en cambio, sí puede pensarse es la igualdad de todos en algo. El problema será ahora pensar ¿qué es ese algo?1

Las primeras formas de pensar la igualdad dentro del liberalismo político siempre fueron abstractas. No es raro, viene aparejado con la conformación de una nueva forma de estructuración social (el capitalismo) para la que ya no es compatible la monarquía absoluta como régimen de gobierno.

Así, cuando la naciente clase comerciante y poderosa piensa en la necesidad de ser reconocida como sujeto de derecho, como sujeto político, el reconocimiento es para ellos, para la naciente clase comerciante y poderosa.

Por eso no es raro que la larga lucha del siglo XIX en términos de democracia haya sido por el voto universal, y que las elecciones realizadas entre los siglos XVII y XIX hayan sido a través de sistemas censitarios.

Bajo esta lógica, la desigualdad material no es un tema de la agenda para pensar la igualdad en la naciente democracia de los modernos. En cambio, la igualdad que se requiere es abstracta, pensada como igualdad ante la ley, igualdad de derechos o igualdad jurídica.

La primera forma de pensar esta igualdad abstracta proviene de la vieja isonomía de los griegos: todos los hombres son iguales frente a la ley o la ley es igual para todos.2

Si este principio va dirigido a los jueces, supone que la aplicación de la ley es igual para todos. En cambio, si este principio va dirigido a los legisladores, el problema es un poco más complejo ya que afecta la elaboración de las leyes, supondría la igualdad no ante sino en la ley.

Lo que ataca la igualdad ante la ley es la existencia de discriminaciones arbitrarias en el tratamiento ya sea en la aplicación o en la elaboración de la ley; el objetivo aquí es abolir las sociedades de castas (Bobbio, 1993). De aquí una de las más famosas reglas de justicia: “se debe tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales”. 

La igualdad jurídica permite que todo miembro de un grupo social, incluyendo los niños y niñas, sean sujetos de derecho, es decir, sujetos dotados de capacidad jurídica (Bobbio, 1993).

Este punto no es menor si tomamos en consideración que hasta hace poco tiempo (tomando en cuenta la historia de la humanidad) el esclavismo era todavía un hecho, y todavía más breve es el lapso cuando aún no se les reconocía a las mujeres capacidad jurídica para realizar, por ejemplo, actos de comercio, o incluso para presentar denuncias por violencia ante la autoridad correspondiente.

Si el objetivo de la igualdad ante la ley es terminar con las sociedades de castas, el fin de la igualdad jurídica es abolir las sociedades esclavistas o aquellas que no reconocen como personas de derecho a grupos específicos.

Finalmente la igualdad de derechos supone la distribución igualitaria de ciertos derechos considerados como fundamentales, en buena medida, los derechos humanos que son considerados universales.

Vale la pena recalcar que en todos estos casos nos encontramos frente a una igualdad abstracta: todos, absolutamente todos, somos iguales, pese a las desigualdades concretas de nuestras realidades. ¿Será suficiente esta igualdad para que la persona logre autodeterminarse o autorrealizarse? 

Podemos responder rápidamente a la pregunta que cierra el párrafo anterior diciendo que no. Incluso las pretensiones de la igualdad ante la ley, jurídica o de derechos serán incumplidas en la medida en que no sean considerados los contextos de realización efectiva de esas igualdades.3

Esta problemática es recuperada por Guillermo O’Donnell (2004) para pensar las deficiencias de la agencia. La democracia está sustentada en la concepción del ser humano como agente donde éste “es un ser dotado de razón práctica: usa su capacidad cognitiva y motivacional para elegir opciones que son razonables en términos de su situación y sus objetivos, para las cuales, excepto prueba concluyente en contrario, es considerado el mejor juez” (2004: 30).

En buena medida, la posibilidad de agencia se refiere a las capacidades (el rango de opciones) disponibles para cada individuo. Las capacidades son derechos definidos que posibilitan al agente para elegir con razonable autonomía, conocimiento y responsabilidad el curso de la propia vida.

Si un individuo es únicamente libre para sentarse en un banco de un parque a ver cómo pasa el tiempo, mientras él muere de inanición, difícilmente podrá ser considerado un agente, difícilmente será considerado un hombre libre.4

Peor aún, sigue O'Donell (2004), las diversas formas de igualdad que hay en los regímenes democráticos no logran acercarse a las necesidades de la capacidad de agencia.

La igualdad democrática es universalista, niega los clivajes sociales y las desigualdades; y la igualdad de la nación es genérica y colectiva, no niega los clivajes sociales pero los subordina a la identidad nacional. De la misma forma, la igualdad abstracta (ante la ley, de derechos o jurídica), al omitir las condiciones reales de ejercicio, reproduce relaciones extremadamente desiguales.

De aquí que estas ideas de igualdad abstracta resulten insuficientes, frente a ellas se han generado, al menos, otras dos formas de pensar la igualdad: de oportunidades y de resultados.

Famosa gracias a al tercera vía, y frente a las pretensiones de libertad anarco-capitalistas, la igualdad de oportunidades no es más que la aplicación de la regla de justicia “tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales” a personas que se encuentran en competencia por un objetivo único.

Lo innovador es su expansión proveniente de una lógica de competencia global que domina, actualmente, a la política y a la economía (Bobbio, 1993).

El objetivo de la igualdad de oportunidades es situar a todos los miembros de una sociedad en condiciones de participación en la competencia cotidiana por la vida (política de salud y educación, que también es el arreglo para la intervención estatal en la búsqueda de productividad para obtener ventajas comparativas en la competencia global por capitales).

El punto problemático aquí es ¿cuáles son los campos que determinan la oportunidad: educación, salud, ambiente social, estructura, etcétera? En otras palabras ¿dónde paramos en la búsqueda de la igualdad de oportunidades?

Finalmente llegamosa la igualdad de resultados o igualdad de hecho. Como antes vimos, la proposición “igualdad de todos en todo” es prácticamente imposible. Por ende, lo que debemos preguntarnos es ¿igualdad en qué?

De alguna forma ya lo hemos venido respondiendo, para la igualdad abstracta los aspectos que interesan son: el trato en la ley, los derechos, o el estatus jurídico. Para la igualdad de oportunidades interesa el inicio semejante en una probable competencia (aunque faltaría preguntarnos ¿qué aspectos interesan para que la competencia sea equitativa?).

La igualdad de resultados o de hecho avanza en un tramo semejante al de oportunidades, ¿en torno a qué bienes primarios las personas debemos ser iguales? Y de paso, ¿por qué no también los bienes espirituales e intelectuales? (Bobbio, 1993). Desde este tipo de igualdad ya no solo se distribuyen derechos, ahora distribuiremos también bienes.5

La elección de los bienes a ditribuir es la primera gran decisión. Esta especificación es lo que Sen (1992) denomina “espacio evaluativo”. Con estos elementos iniciales podemos conformar lo que el mismo autor llama “igualdad básica”.

Una vez que tenemos determinados los bienes primarios que integran la igualdad básica, el siguiente problema es determinar la fórmula de la distribución: a cada uno en partes iguales, a cada uno en proporción de algo o alguna otra.

De aquí un punto importante, el igualitarismo en la distribución no depende de que todos sean tratados de forma igual respecto de los bienes relevantes, sino que el propio criterio por el que estos bienes queden distribuidos sea máximamente igualitario (Sen, 1992).6

Sin embargo, habiendo solucionado estos puntos no hemos solucionado el problema. En la medida en que la desigualdad es el punto de partida. Las personas somos naturalmente diferentes en relación con el sexo, el peso, la estatura, incluso en ciertas habilidades iniciales.

A esto se suman diferencias externas provenientes del ambiente natural (vivir en la costa, las montañas o alguna planicie) y social (vivir en una sociedad con más o menos cohesión social, por ejemplo).

Esta diversidad de desigualdades tiene dos consecuencias importantes: la generación de la igualdad de ciertas variables claves en un espacio social puede generar desigualdad en otro (por ejemplo, la educación a una mujer afgana para darle igualdad en la obtención de un trabajo bien remunerado puede empeorar su trato en la comunidad específica en donde habita).

Además, la relación entre el acceso a los bienes primarios constitutivos de esa igualdad básica y la obtención de bienestar no es inmediata.

Esta relación puede variar en la medida en que, a partir de las propias diversidades, la posibilidad de convertir esos bienes primarios en logros de bienestar también varía por razones no solo interpersonales sino también intergrupales (Sen, 1992).

Hasta aqui las reflexiones que me interesa mencionar en torno a las distintas formas de pensar y problematizar la idea de igualdad. Hagamos algo parecido ahora con la libertad. 

Algunos apuntes sobre la libertad

Para pensar las diferentes concepciones de libertad partiremos de un interesante punto de quiebre que se observa al final del siglo XVIII y principios del siglo XIX, después de las victorias obtenidas en la Revolución francesa de 1789 y la guerra de independencia de Estados Unidos de América en 1776, especialmente en las reacciones conservadoras al interior de ambas revoluciones que se hizo evidente un concepto clave: el miedo a las mayorías.

En los contextos mencionados, cuando se pensaba en democracia, básicamente la idea que se formulaba era la práctica de la democracia griega: la democracia directa a partir de debates en asambleas cuyas resoluciones se tomaban en votaciones a mano alzada, la conocida libertad positiva o libertad (democracia) de los antiguos (Constant, 1943; Berlin, 1974; Bobbio, 2003).

Bajo eta perspectiva, los ciudadanos no votaban por representantes para tomar decisiones, los ciudadanos tomaban las decisiones, esta era la práctica principal mientras que el elemento accesorio provenía del nombramiento aleatorio de ciertos cargos siempre con mandatos vinculantes.

Claro, se trataba de una sociedad orgánicamente estructurada (donde el todo era más importante que las partes), con una economía sustentada en la guerra y el esclavismo (por lo que los ciudadanos tenían solucionados sus problemas económicos), territorialmente anclada en ciudades-Estado, donde solo unos pocos (los sui iuris, cabeza de cada familia) tenían el carácter de “ciudadano” y donde, a partir de estas características, había un componente igualitario importante, no solo en los aspectos constitutivos del ciudadano, sino incluso –y derivado del aspecto anterior– en la formulación de la agenda pública (que estaba enmarcada esencialmente en dos temas: impuestos y guerra).

Bajo esta lógica, la libertad solo puede pensarse como autodeterminación: la capacidad de autodeterminarse políticamente a través de este tipo de organización. La siguiente consecuencia importante es que la libertad se desarrolla, necesariamente, en la esfera pública, no en la privada; se es libre en la medida en que se forma parte del espacio público y de las decisiones políticas vinculantes de la comunidad en su conjunto.

La pregunta esencial en esta esfera de libertad, diría Berlin (1974), es ¿quién me gobierna?, ¿quién ha de decir qué puedo y qué no puedo hacer?

En cambio, es muy distinta la propuesta elaborada a finales del siglo XVIII. Lejos han quedado las ciudades-Estado, nos encontramos ahora frente a los grandes Estado-nación, cuya organización económica es de tipo capitalista, donde el individualismo ha superado la estructuración orgánica de la sociedad, a partir de los dos anteriores, la esfera privada es mucho más importante que la pública y comienza a gestarse cierta universalidad de la ciudadanía.

Bajo estos parámetros es que, frente a la democracia de los antiguos, se gesta el gobierno representativo –la democracia de los modernos.7 Aquí los ciudadanos ya no toman las decisiones políticas vinculantes, en cambio, nombran representantes para que tomen esas decisiones.

Bajo esta lógica, cambia por completo la idea de libertad, lejos queda la idea de libertad como autodeterminación para crear la idea de libertad como no intervención o como autorrealización, esto es lo que se conoce como libertad negativa o libertad (democracia) de los modernos (Constant, 1943; Berlin, 1974; Bobbio, 2003).

Así, la libertad negativa responde a otra pregunta: ¿soy libre para hacer qué? Sobre este punto Benjamin Constant (1943) inicia su intervención explicando que actualmente (en 1819, cuando él pronunciaba su discurso) cuando pensamos en libertad, pensamos en el derecho de cada uno a no estar sometido más que a las leyes, a no poder ser ni arrestado, ni detenido, ni muerto, ni maltratado de manera alguna a causa de la voluntad arbitraria de uno o varios individuos.

Así, concretará Berlin: “…soy libre hasta el grado en que ningún ser humano interfiera en mi actividad. En este sentido, la libertad política es simplemente el campo dentro del cual un hombre puede actuar sin obstrucciones de otros. Si otras personas me impiden hacer lo que de otro modo haría, en esa medida no soy libre…” (1974: 217).

Más aún, bajo este parámetro la libertad no está relacionada con tomar las decisiones políticas vinculantes, sino con la capacidad de influir en dichas decisiones a través de diversos métodos. Así, la esfera donde se realiza la libertad deja de ser la esfera pública, uno es libre en la esfera privada (en especial, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, en las esferas religiosa y económica). Sobre este punto Benjamin Constant es claro cuando afirma:

El ejercicio y demandas que supone la libertad de los antiguos no ofrecerían más que incomodidad y fatigas a las naciones modernas cuyo tiempo de ocio se ha reducido a partir de la transformación de la economía.

La libertad de los modernos debe consistir en el disfrute apacible de la independencia privada… La independencia individual es la primera necesidad de los modernos, por lo tanto no hay que exigir nunca su sacrificio para establecer la libertad política… La libertad individual, repito, es la verdadera libertad moderna. La libertad política es su garantía”(1943) 

La libertad ya no se piensa como autodeterminación sino como autorrealización en la esfera privada (en el mercado y la vida privada e íntima).

Un aspecto relevante de la forma en que se piensa a la libertad negativa es que se refiere principalmente a la zona de control de las personas (entre más amplia sea la zona de control, la zona de interferencia sobre mí, menor será mi libertad), no a la fuente de éste, por lo que la libertad puede ser compatible con algunas formas de autocracia (un despotismo ilustrado y liberal, o una monarquía constitucional como la que pensaba Locke en 1688-89 mientras escribía el Segundo tratado sobre el gobierno civil, por ejemplo), a la par que puede ser incompatible con ciertas formas de democracia (como la democracia radical).

En este sentido, la libertad negativa no está directamente conectada con la democracia y menos aún con el autogobierno. Sin embargo, las herramientas que a finales del siglo XVIII se pensaron para controlar al Estado8 hacen conmensurables al gobierno representativo con las principales tendencias del liberalismo de ese momento.

En efecto, los mecanismos que se piensan para que, pese a formar un gobierno representativo, la clase política profesional no vulnere mi libertad negativa son: la elección a intervalos específicos, el Estado de derecho, el Estado mínimo, las libertades propias para que cualquier democracia funcione (libertad de asociación, libertad de expresión, de reunión, etcétera) y una sociedad civil fuerte y plural.

Así, las tensiones que puedn observarse entre la democracia y el liberalismo se desvanecen cuando la democracia se piensa como gobierno representativo.

En efecto, el voto universal no es inconmesurable con las ideas de Estado de derecho o Estado mínimo y las libertades políticas que sirven como mecanismo de protección a la libertad civil son elementales en el gobierno representativo (Bobbio, 1985).

Sin embargo, el principal problema con esta feliz conjunción es que se confunde al liberalismo con la democracia y se olvida el aspecto central de esta última: la soberanía popular.

Conclusiones

Para concretar, en la medida en que incluso las teorías libertarias parten de cierto nivel de igualdad (abstracta), en realidad uno identifica defensores de la igualdad y de la libertad a partir de los elementos en los cuáles ponen ciertos énfasis.

Bajo esta lógica, la diferencia radica en que para los liberales, las cosas en que los seres humanos debieran ser iguales es bastante menor en comparación con los igualitaristas.

En buena medida, suelen constreñirse solo a los derechos fundamentales y, en especial, solo a los civiles y políticos, más importante aún es que no toman en consideración el contexto en el que se desarrollan estos derechos, por lo que incluso en extrema miseria, las personas serían iguales en esos derechos específicos.

Así, podemos observar al menos cuatro ideas distintas de democracia con valores preponderantes y diferentes provenientes de distintas lógicas de estructuración social a partir de dos pares de controversias como se observa en el siguiente cuadro:

Reflexionar en torno a las distintas formas de pensar la libertad y la igualdad nos lleva, necesariamente, a pensar también las distintas formas de diseñar e instituir una democracia.

Esta reflexión no es solo teórica, tiene un importante impacto práctico que debe destacarse justo en este momento que en México se discute –una vez más– la “reforma política”.

Identificar el papel que jugarán la igualdad y la libertad en la reforma política supone no solo realizar modificaciones a nivel de régimen; para poder instituir, por ejemplo, una libertad positiva y una igualdad de hecho se requiere realizar también modificaciones a nivel de Estado.

Es decir, para que la “reforma política” sea una “reforma de Estado” que tome en cuenta las distintas formas de pensar la libertad y la igualdad, será necesario que vaya más allá de la sección orgánica de la constitución (la forma en que interaccionan las distintas entidades que conforman el gobierno), será necesario que también analice la parte dogmática de la constitución y, con ella, que modifique la forma en que actualmente se estructuran las relaciones de poder, dominación e intercambio en México.

 

Citas

  1. Para ponerlo en otros términos, mientras que la justicia es un ideal moral, la igualdad es un hecho. Por ejemplo, que dos manzanas sean iguales es un hecho, que no implica ningún grado o problema de justicia. Entonces, la pregunta es qué relaciones igualitarias son relevantes para pensar la justicia.
  2. En cambio, otros dos elementos básicos de la democracia de los antiguos han desaparecido a partir de la llegada del gobierno representativo: isegoría entendida como igualdad en el uso de la palabra en el ágora; y la isocracía, donde todos los ciudadanos poseen poderes equivalentes.
  3. Una de las más interesantes aplicaciones de esta problemática se observa en la reciente sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos conocida como “Campo Algodonero”. En esta sentencia la Corte primero hace un análisis del contexto de violencia y misoginia que viven las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez para, posteriormente, poder analizar las posibles violaciones a los derechos humanos de esas mujeres. Lo que se observa aquí es que para entender el derecho necesariamente primero se debe observar el contexto en el que la norma se desarrolla.
  4. En su defensa por la libertad como no intromisión, por la libertad negativa, incluso Isaiah Berlin (1974) –en un largo pie de página– toma conciencia que a ese hombre sentado en el banco de un parque, muriendo de hambre, de poco le puede importar la libertad negativa. Hay momentos, explica Berlin, en que un par de botas son más importantes que la libertad.
  5. Pasaremos por alto toda la problemática relacionada con la distribución moral de bienes que son producidos por el mercado y también la aceptación de estos principios morales de distribución por los más poderosos. Acerca de este último punto -que muy bien pone sobre la mesa David Gauthier (1994) cuando presenta su moral por acuerdo- el problema proviene de los desincentivos de acatamiento que tienen los más poderosos y que deja a todas las teorías que suponen a la política como consenso (lo mismo a Rawls con su posición original, que a Habermas con su pragmática universal o a Arendt con su teoría de la acción) en un fangoso espacio de la metafísica, pero muy alejados de la política.
  6. Por ejemplo, si tenemos un producto total de cien a distribuir entre dos entes muy desiguales –Carlos Slim y uno de sus trabajadores–, podríamos decidir repartir cincuenta y cincuenta, pero en la medida de que entre estos dos entes hay una desigualdad previa, para paliarla el mecanismo de distribución más apropiado sería treinta-setenta. De aquí el problema que Gauthier (1994) señala: ¿Qué incentivos hay para que Slim acepte este trato?, ¿para que no patee el tablero?
  7. Sería un error dar por hecho que el gobierno representativo nace para desplazar a la democracia directa debido a problemas contextuales. No es así. Por un lado, como bien observa Roberto Gargarella (1995, 1996, 2009 y 2010), el gobierno representativo no se construye como un segundo mejor, sino como una mejor opción frente a la democracia directa. La mejoría proviene de la posibilidad que se otorga a los representantes de desvincularse “de los deseos momentáneos del pueblo”. El hecho de que los gobernantes puedan no solo no cumplir con sus mandatos, sino incluso alejarse de los deseos de los ciudadanos es vista, desde esta óptica, como una ventaja para darle autonomía a la clase política. Por otro lado, pese a los cambios como el paso de la ciudad-Estado al Estado-nación, existen fórmulas para pensar otros diseños institucionales que permitan acercarse a la democracia directa, como el propuesto por C.B. Macpherson (1977).
  8. En especial después de los excesos del jacobinismo radical en Francia y las revueltas –como la de Daniel Sheys– y el control de las legislaturas locales por el partido antifederalista –como el caso de Rhode Island por Jonathan Hazard– en EUA. De hecho, a partir de este tipo de eventos es que se gesta el abierto ánimo contramayoritario donde el pueblo “se muestra incapaz de gobernarse a sí mismo”. Incluso, el principal objetivo del gobierno representativo es evitar “los excesos pasionales del pueblo”. Por ello, vale la pena controvertir la afirmación de Norberto Bobbio (2003) sobre las diferencias analítica y axiológica entre la democracia de los antiguos y los modernos. Damos por hecho que la diferencia analítica existe, el problema es con la segunda. Si bien es cierto que con la construcción del sujeto de derechos que conlleva la idea de libertad de autodeterminación y de propiedad sobre mi propio cuerpo son algunos de los pilares del liberalismo político en el siglo XVII, también lo es que la conformación del gobierno representativo se encuentra lejos de esos pilares. Por el contrario, el acento en Francia y Estados Unidos a finales del siglo XVIII y principios del XIX se pone en la firme convicción contramayoritaria de que los ciudadanos no debieran inmiscuirse en política, acento que se mantiene en la teoría de Schumpeter (1942) bajo el argumento de que los ciudadanos, cuando de política se trata, son simplemente irracionales. Así, con la formulación de un gobierno representativo lo que se observa –desde la real politik– es un vuelco conservador alejado del espíritu de reconocimiento al individuo que Bobbio observa como diferencia axiológica entre la democracia de los antiguos y de los modernos.

 

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